La via della sofferenza - Padre Giuseppe Barzaghi

Di seguito la trascrizione del quarto incontro della conferenza concernente “Lo sguardo della sofferenza” svoltasi a Brescia, presso l'Accademia del Redentore, nel 2011. Relatore: Padre Giuseppe Barzaghi, O.P. E' un tema un po’ diverso dagli altri post (non completamente secondo me). Cercherò di trascrivere anche le altre.

Luigi

Oggi trattiamo il tema della “via della sofferenza”.

La sofferenza è metodo; “metodo” vuol dire via. Non vuol dire stare a guardare la sofferenza. Si tratta di un modo per capire, per intendere, un modo attraverso il quale noi entriamo nella profondità del sapere, perché un conto è capire e uno è sapere: quanto a capire, capiamo niente; quanto a sapere, sappiamo molto ma non dipende da noi. Il capire dipende da noi e, proprio per questo, è un tentativo di carpire, agguantare, afferrare qualcosa; il sapere non dipende da noi, per fortuna, perché il sapere (cioè “gustare un sapore”), dipende, appunto, dal sapore: il gusto è in una condizione di passività; nel capire e nel comprendere siamo attivi, nel sapere siamo passivi. Se nel capire siamo attivi, la nostra attività è finita e il nostro capire è finito. Nel sapere siamo passivi, la nostra passività è infinità: possiamo subire tutto, possiamo soffrire tutto.

Nel subire e nel soffrire, la nostra passività può esser istruita infinitamente. Il sapere è la condizione nella quale noi veniamo istruiti: per sapere qualcosa non è necessario avere abilità esplicativa di questo qualcosa; se uno gusta un buon sapore, primo è contento perché sta gustando un buon sapore; secondo, è possibile che sia interessato a sapere come sia stato confezionato, preparato, etc.; quando tenta di capire, però, è in una posizione attiva. Il sapere vuol dire “gustare”; il comprendere vuol dire “spiegare”. La seconda attività è finita perché dipende da noi; nel gustare, invece, siamo passivi, dobbiamo arrenderci, non dobbiamo fare nulla.

Il metodo o la via della sofferenza è questo: la via che ci istruisce nel subire e nel sentirci assolutamente passivi. È il modo più istruttivo di tutti. Noi molte volte usiamo: “ho capito” ma in realtà abbiamo gustato, assaporato.

Un esempio autobiografico: viene mia nonna ad una conferenza. Alla fine la saluto. Lei mi fa: “non ho capito niente ma è stata bella”. Mi ha rincuorato! È stata sincera. Quindi: “non ho capito”, “non ho afferrato” ma “sono stata afferrata”. Conta afferrare o essere afferrati? Essere afferrati. Perché? Perché per afferrare a nostra volta, prima dobbiamo essere presi. Quando uno si applica nello studio di qualcosa, prima di studiare, gli interessa o no? Mai visto uno che si mette a studiare una cosa che non gli interessa. “Studiare” vuol dire “prendere”; “interesse” equivale ad “essere presi”. Io voglio catturare ciò da cui sono catturato, ciò da cui mi sento preso.

L’intero è uno: non ha falle, non ha mancanze. Nella teoria dell’intero, quello che prendiamo dall’esperienza e lo usiamo come analogia per significare ciò che più eccellente è nell’intero, dal punto di vista dell’intero, vale al contrario. Ho detto: “è un meccanismo naturale” il prendere qualcosa perché il suo interesse ci ha precedentemente catturati. Guardate che questa struttura è originaria, quindi si affaccia nella situazione di eccellenza che, come tale, è la situazione divina: esiste, nella situazione divina, non precisamente questo, che fungerebbe come esempio, ma qualcosa che ci dice da cosa dipende tutto ciò.

San Paolo, in Fil 3, 12 (Lettera ai Filippesi, Capitolo 3, versetto 12), dice: “Anch’io mi protendo nella corsa per raggiungerlo e afferrarlo; io, che sono stato afferrato da Cristo”. Non dice “Si salva chi raggiunge Cristo”. Cristo dice: “Io vengo velocemente”. Chi è capace di prenderlo? San Paolo: è vero che noi ci protendiamo nella corsa per afferrare Cristo ma perché siamo stati precedentemente afferrati. Così, nell’itinerario conclusivo del nostro destino di conoscenza è sempre San Paolo, Prima Lettera ai Corinzi, dopo avere trattato della carità, a dirci che il nostro destino è arrivare a conoscere noi stessi così come siamo conosciuti: “cognoscam sicut et cognitus sum” (mi conoscerò finalmente come sono conosciuto, 1 Cor 13, 12). La via della sofferenza è il metodo della passività.

Il nostro guaio è che noi, quando pensiamo alla passività, la realizziamo in un modo aristotelicamente deteriore. Non ho detto che l’aristotelismo è deteriore, attenzione; “aristotelicamente deteriore”, siamo capaci di deteriorare il povero Aristotele. Tu non hai letto neanche una riga di Aristotele! Egli parla della passività in modo eccellente. A Milano, ad esempio, c’è il primato dell’attivismo. “Chi può il più può il meno”. Bisogna cercare il forte che solleva 100 kg, se gli chiedi di sollevarne 20: “tutto qui”? L’attivo supera il passivo. Questo è Aristotele?

Fino a un certo punto. C’è anche, in Aristotele, il rovescio della medaglia: è vero che chi può il più può il meno ma è anche vero che chi può il meno può il più. Esiste un caso del genere. Ma come è possibile? Esistono potenze e facoltà che sono assolutamente passive. Se prendo la vista, questa è passiva: subisce l’impressione del colore e delle figure ma nella vista funziona il principio diametralmente opposto a quello enunciato prima: qui è vero il contrario. “Chi può il meno può il più”. Puoi leggere il bugiardino delle medicine? Sì? Se sei capace di leggere letterine minuscole, quando passi per strada e, a lettere cubitali, c’è scritto sopra un negozio: “Macelleria”, riesci a leggerlo o no? Certamente. Nell’ordine della vista, chi può il meno può il più.

Il subire (“Stare sotto”), il soffrire è un metodo di eccellenza. Ribalta il principio della forza assoluta. E allora cosa bisogna fare? Nulla! Accorgercene: ci accorgiamo del buon sapore. “Dai, adesso spiegami come è fatto!”. Non mi interessa. Gustare, gradire, implicano sforzi? No. Gradire Un Sapore Trovandolo Ottimo: G U S T O.

Però bisogna essere passivi, arrendersi al contenuto che ci afferra. Quindi esiste questo metodo della sofferenza: qui noi siamo istruiti, qui si impara tutto. Non comprendiamo niente ma sappiamo tutto. Si assapora tutto in questa passività. Per avere questo ingresso, occorre il minimo: l’attenzione, la capacità di far sì che possiamo accorgerci di qualcosa. Quando si è troppo presi dalla attività, non possiamo accorgerci di niente. Passiamo dalle strade fatte centinaia di volte, un giorno ti prende lo “struscio” (dal napoletano: passeggiata per la via principale di un paese nelle ore serali o festive, NdR). Ma guarda quel terrazzo! Non me ne sono mai accorto. Vuol dire che non l’abbiamo mai cercato. È come se lo sguardo fosse stato trascinato lì. L’accorgerci è la condizione con la quale noi siamo introdotti nell’assaporare le cose, nella sapienza, nel gusto. È il minimo indispensabile che ottiene il massimo usufruibile.

Questa è una via del cuore: non pensiate che il cuore sia una cosa, la ragione un’altra, quindi le ragioni del cuore, le ragioni della mente, etc. Momento. Il cuore è l’aspetto di sapienza, di maggiore intensità col quale noi intendiamo tutto: nella commozione la suprema gioia e la suprema tragicità di una esperienza coincidono. E, in questa dimensione della commozione, bisogna pensare che il cuore sia la facoltà per eccellenza. L’avete provata? Quando uno sente che ci sono casi che ti strappano via il cuore, senti che stai facendo una cosa buona perché ti scoppia il cuore; quella situazione, quando vedi la povertà, il bisogno, senti il cuore che ti tira dentro. Questo è il massimo del sapere. Questa si chiama “Ragione del Cuore”. E il resto? Non interessa.

Però non funziona più come il Sillogismo: questo, infatti, è il tentativo di comprensione e di spiegazione; ma uno comprende e spiega ciò da cui è preso. E come fa a lasciarsi prendere? Non dalla ragione sillogistica ma dalla ragione del cuore. In questo modo noi entriamo nel metodo della sofferenza, nel luogo della sapienza.

Però, capite, per sopportare bisogna avere appigli, appoggi, qualcosa sopra il quale tutto regge; ma senza sforzo, altrimenti saremmo attivi.

Siamo in piscina. Anzi, al mare. Nuotiamo. Eh, parolona… voglio vederti a fare il delfino io! “Ma no, guarda, mi accontento di galleggiare”. Si fa presto a dire “galleggiare”. Eh, no. Per galleggiare bisogna sapere galleggiare. Il sughero galleggia, sì; ma non si muove, è passivo. Esiste una forma di nuoto a tal punto radicale da essere tanto passiva quanto il galleggiamento del sughero ed è il vero galleggiare: fare il morto. È mica facile eh. Andavamo al mare, io e mio padre. La prima cosa che lui faceva dopo il tuffo, si girava e stava lì, a mo’ di morto. Provo anche io: andavo sotto col sedere. Chissà perché, quando devi stare a galla, inconsapevolmente non riesci a tirarti su. Ho provato con un mio compagno di noviziato. Gli ho detto: “fai la capriola e vai giù”. Niente, non riusciva, stava fuori col sedere. Dobbiamo arrenderci! Bisogna essere passivi! Come il morto!

Guardate come l’intero, nella sua struttura divina, ci cattura anche lì. Come si fa il morto? Mettendoci a forma di Croce. E perché ci mettiamo a forma di Croce? Perché quella lì, nella struttura originaria, è il senso della morte. La morte di tutte le morti è quella di Cristo, in croce.

Tertulliano, il grande Padre della Chiesa, diceva: “tutto l’universo prega”. Anche l’animale bruto alza il muso verso il cielo e muggisce ma in modo inesprimibile. Perché, noi siamo capaci di esprimerci nella preghiera? Sta scritto: “Nemmeno sappiamo cosa sia conveniente domandare”. Muti anche noi. E gli uccelli, appena si alzano in volo, aprono le ali a forma di croce.

Beccato! Questa è la struttura originaria. Bisogna entrare nelle Ragioni del Cuore, non attraverso un sillogismo, perché non c’è niente da spiegare: è la struttura che si affaccia, in mille modi, in tutti i casi possibili dell’universo creato. Questo si dice “cosmo” proprio perché non è una molteplicità disparata ma perché tende all’Uno. Universo: va verso l’Uno; e questo si affaccia in tutto. Questo Uno attrae, prende. Ciascuno dei molteplici, essendo preso da quell’Uno, cerca di prenderlo, volendo capire, ne fa gli esempi. Alla fine si accorge che, in tutta questa sua corsa, è stato preso prima lui: va tutto capovolto. La ragione che vince è la Ragione del Cuore.

Rimane il fatto che noi ci troviamo di fronte, non all’esempio di uno che galleggia, ma a qualche cosa che entra nel cosmo ma il cosmo sembra rifiutarla. La spazzatura è accettata dal cosmo? Cosmo – cosmesi - cosmetica. Una donna va in cosmesi per farsi bella o brutta? Non è che entra dentro bella e viene fuori come la spazzatura: la cosmesi rifiuta la spazzatura. E il cosmo, legato alla cosmesi, cioè all’ordine bello, può accettare la spazzatura? No, è contrario alla sua natura! Il cosmo rifiuta la spazzatura. Questo è il discorso di coloro che cercano di dimostrare l’esistenza di Dio a partire dalla bellezza delle cose. “Guarda, le cose sono molto belle, è impossibile che il mondo sia casuale, ci deve essere minimo un’intelligenza ordinatrice per giustificare la bellezza delle cose”. Ad esempio, un fiore: guarda quanto è bello. E quando un fiore marcisce, diventa rifiuto? Davvero? Allora, se è così, o Dio è morto o Dio è cattivo. Finché il fiore è bello dici: “Dio è buono, è somma intelligenza”; quando marcisce dovrebbe essere morto o birichino. Praticamente, Dio non c’è. Il cosmo si darà da fare per allontanare il proprio rifiuto ma questo c’è e pretende il proprio diritto, anche lui è un cosmopolita; l’imperfezione, il difetto, quello che chiami “rifiuto”.

Allora bisognerà rivedere l’idea che noi abbiamo del bello e della cosmicità del mondo. Se non rivediamo correttamente idea della cosmicità, va a finire che ci facciamo idea della comicità del mondo. Facciamo figura dei comici quando parliamo del mondo. Bisogna rivedere questa idea di cosmo perché il rifiuto c’è ed è cosmopolita. Vediamo quali sono i canoni della bellezza, secondo i classici:

-          Integrità (integritas);

-          Debita proporzione (debita proportio sive consonantia);

-          Chiarezza (claritas).

“Guarda che bella questa scrivania!”. Ma gli manca una gamba? E allora, come può essere bella? “Quest’altra invece ha tutte e quattro le gambe”. Bellissima. Ma dondola: non è proporzionata. Il bene è tale perché si presenta nella sua integrità. “Bonum ex integra causa: malum ex quocumque defectu”: il bene è tale perché si presenta nella sua integrità ma qualsiasi minimo difetto, anche un difettuccio, compromette il bene stesso. Noi pensiamo che il cosmo sia completamente integro, debitamente proporzionato, quindi armonioso e noi lo possiamo contemplare. Quando nel cosmo si affaccia il rifiuto, si tratta di qualcosa di disintegrato o che tenta di disintegrare oppure di qualcosa che è sgraziato perché toglie l’armonia: nel cosmo quante cose sono fatte così, ti impediscono di dire “che bello!”. Ma quelli che chiamiamo “rifiuti” sono sempre dentro l’ordine.

E avremo sempre l’obiezione: “allora Dio è morto o non è buono!”. Perché quando diciamo che “il primo criterio della bellezza è l’integrità” (e dobbiamo rispettarlo) cosa vuol dire? “Integro”: non manca di nulla. Noi, a Bologna, mica siamo tutti alti uguali: c’è lo spilungone, c’è quello medio. Il mio direttore spirituale era il più piccolo di tutti: un cesellatore di anime nel confessionale. Se gli capitavi quando aveva perso il Bologna, ti mangiava. Ma se entrava nel Confessionale, il suo habitat… un cesellatore. Era direttore della basilica, Sapeva come manovrare tutti gli attrezzi, comprese le seggiole del presbiterio (anche la sua). Ma se la seggiola fosse pari a quella delle altre, tutti saremmo seduti allo stesso modo, tranne uno. Allora cosa fa? Taglia di due o tre centimetri la sua seggiola. Finché la usava lui ok. Ma quando concelebravamo, c’era il cerimoniere: arrivati tutti, ci si sedeva. Se troviamo una cosa scompensata, immediatamente la cosa diventa inutile. Buttiamola via.

“Cosa sono quelle scarpe vecchie? Eh, che roba, butta via! Un po’ di repulisti”. Qui deve essere tutto ordinato. Ma tu sei proprio un seguace del criterio della integritas? Quello che tu chiami “rifiuto”, se c’è, avrà le sue cause? Lo chiami come ciò che è disintegrato, disarmonioso, non perché gli manca qualcosa, ma forse manca qualcosa a te per poterlo vedere integrato. Bisogna guardare le cose nella loro integrità.

“Queste scarpe hanno fatto la guerra. Me le ha portate Fra Galdino”.

E cosa faceva?

“Era un fratello cooperatore, riusciva a fare anche 80 km”.

Dopo come è finito?

“Mah, non l’hanno più trovato, hanno fatto una retata”.

E tu di un uomo così prendi le scarpe e le butti via? Toccale bene, sono una reliquia, non un rifiuto! Quando tu vai in un santuario, baci il rifiuto o baci la reliquia? Oh, si chiama così. Addirittura, si trovano in teche di vetro. E le scarpe? Sono sempre quelle. Ma basta un po’ di attenzione e ti accorgi che non c’è niente, nel cosmo, che non sia cosmetico. A lui non manca niente; mancava qualcosa a te.

Da completare con l’istinto spirituale di attrattiva verso l’Uno: da rifiuto diventa reliquia. Ma se non sei attento, se non sei attratto, non lo vedi. Questa attrattiva appartiene alla passività, alla sofferenza. Quando siamo strappati nel cuore si sente tutto; si assapora tutto, si diventa dei poeti. Bisogna imparare dai poeti perché essi hanno sguardo reliquiario: fanno vedere l’invisibile attraverso il visibile.

C’è un bellissimo testo del Pascoli: il Myricae. Sapete cosa sono le Myricae? Ricordate:

“Sicelides Musae, paulo maiora canamus! Non omnis arbusta iuvant humilesque myricae  si canimus silvas, silvae sint consule digae”  (“O muse siciliane, cantiamo cose un po' più alte!  Non a tutti giovano gli albereti le umili tamerici; se cantiamo le selve, le selve siano degne del console”).

È l’Egloga IV di Virgilio, quella che era stata interpretata, dalla cristianità, come una profezia pagana del Cristo.

Nel Myricaes di Pascoli c’è una dedica al padre defunto e una chiusa che è bellissima, perché paragona la morte alla chiusura degli occhi: “quando gli occhi si chiudono e ripongono come in uno scrigno la visione, per sempre”. “Per sempre”. Questa è la poeticità: ti porta via. Dà il senso poetico alle metafore usate precedentemente. Il poeta compie questa strana acrobazia che non è pilotata attivamente, ma si sente attratta passivamente da quel punto centrale o focale dentro il quale si rifugiano come attraverso tanti raggi tutte le cose. E lì dentro c’è il senso del cosmo ma, al di fuori di quello, tutto, spaiato, è sempre rifiuto. All’interno di quello anche ciò che chiamiamo “rifiuto” è “reliquia”, nobile.

Voi conoscete Georges Bernanos? È gustosissimo. Ma bisogna stare attenti. Ha scritto “I dialoghi delle Carmelitane”, testo teatrale bellissimo, ispirato da uno scritto di Gertrude Von le Fort, (“L’ultima al patibolo”, 1931), è la storia di queste diciotto carmelitane ghigliottinate durante la Rivoluzione Francese. Erano sedici, perché una è stata condannata in contumacia: il cappellano, quando lei volle immolarsi con le altre, le disse di continuare a vivere: “il tuo martirio è questo”. E poi c’era l’ultima, Suor Bianca dell’Agonìa di Gesù. È bellissimo il testo di Bernanos perché? Perché va letto poeticamente, non poematicamente: devi andare a vedere dove si nasconde il frammento. Questi dialoghi, se li leggi come fossero un’istruzione al sacrificio, all’immolazione, al coraggio non dicono molto; se li leggi al contrario, dal verso di chi si riteneva coraggioso e muore in un modo straziante, come se non avesse più la Fede, dice tutto, è bellissimo (c’è stato anche un film nel 1959 tra l’altro, molto bello anche questo). Il dialogo tra lei e la priora, all’inizio, è come un’istruzione sul coraggio che si deve avere. “Non si deve soffocare la natura ma si deve vincerla”; in realtà è una cosa che col Cristianesimo ha poco a che fare, più vicina allo stoicismo forse. La cosa che più è nascosta, ma se uno ha lo sguardo poetico la prende subito, la si trova in un’espressione brevissima. La priora è malata e, dopo avere istruito Bianca, che vuole prendere come nome “dell’Agonia di Gesù”, rimane un po’ perplessa, e spiega alla sottopriora il suo tentennamento: perché ella stessa, al momento di entrare nel Carmelo, aveva scelto questo nome ma, al tempo, non le era stato dato. E quando, sul letto di morte, la chiama, affidando la novizia alla sottopriora e dà come ultimo suo ordine che si accetti “Suor Bianca dell’Agonia di Gesù”afferma:

“se fossi stata ai tempi della mia salute, ti avrei dato la mia vita; adesso non posso darti che la mia povera morte”.

Finita la scena, c’è disperazione e inizia l’agonìa: non vede più niente, muore in modo disperato e sconsolato, sembra un personaggio negativo; il problema è alla fine, perché sedici vanno al patibolo, due n: la sottopriora, Maria dell’Incarnazione e Suor Bianca, che era scappata. Ma quando si accorge che vengono portate col carro alla ghigliottina, lei si avvicina, mentre le altre cantano il “Veni Creator Spiritus”; via via le voci vengono meno naturalmente; quando c’è ormai rimasta una sola voce, ad un certo punto si sente una voce tra la folla: Suor Bianca si avvicina alla ghigliottina ed è l’ultima a salire al patibolo. Lei che era scappata. Torniamo indietro: “Ti voglio così bene che se fossi stata in forze ti avrei regalato la mia vita, non posso che regalarti la mia povera morte”. Cosa avete capito? Lei, Suor Bianca, che non era coraggiosa, ha avuto il dono del coraggio dalla priora! Quest’ultima è morta in modo disperato: “Ti do il modo in cui morirei”.

Questa visione del frammento che suggerisce il modo integro con cui prendere il senso globale dei Dialoghi, è la stessa strategia che dobbiamo utilizzare di fronte a ciò che noi consideriamo rifiuto, perché disdicevole. Ma non è disdicevole. La priora si è caricata di quella che sarebbe stata la tragedia dell’ultima. Quello che noi pensiamo essere distorto dobbiamo leggerlo in un’ottica intuitiva; il maestro della Parola, il poeta di tutti i poeti è quello che in un’unica Parola dice tutto: “Il Verbo Eterno del Padre”. Qui c’è tutto. Allora il tutto appare come cosmo: vai a caccia di qualsiasi aspetto, anche quelli non evidentemente belli, perché sei capace di vederli come reliquie. “Nulla vada perduto. Dei pezzi avanzati portarono via 7 sporte piene”. Capite? Tutto è conservato, non si butta via niente.

Questa è la via della sofferenza: accettarsi nella passività di essere catturati, prima ancora di essere i promotori della cattura del divino; è lui che ci cattura e trascina, anche nell’ultimo gesto. Avete sentito l’introduzione alla serata prima? Lo Stabat Mater di Jacopone da Todi. È una forma melismatica, un po’ partenopea, a cappella. Come finisce lo Stabat Mater? “Quando corpus morietur fac ut animae donetur paradisi gloria”. Allora? La “a” di “gloria” è sospirata: “aaaah”. Ha esalato l’ultimo respiro.

Padre Giuseppe Barzaghi 

La guerra dello Stato alla famiglia

Di Allan Carlson

[Da un paper scritto e dato alle stampe, successivamente, nel 1991].

Il destino delle famiglie e dei bambini Svedesi mostra la verità dell'osservazione di Ludwig von Mises, per cui "nessun compromesso è possibile tra il capitalismo e il socialismo". Qui spiegherò come la crescita del Welfare State possa essere vista come il trasferimento della funzione di "dipendenza" dalle famiglie ai funzionari pubblici. Il processo, in Svezia, iniziò nel diciannovesimo secolo, attraverso la socializzazione del tempo economico dei bambini grazie all'obbligo di frequenza scolastica, alle leggi sul lavoro minorile e alle pensioni di vecchiaia statali. Questi cambiamenti incentivarono scarsa o nulla natalità. Negli anni '30 del '900, i socialdemocratici Gunnar e Alva Myrdal usarono la conseguente "crisi demografica" per sostenere la completa socializzazione dell'allevamento della prole. La loro "politica familiare", implementata nei 40 anni successivi, distrusse virtualmente l'autonomia familiare Svedese, sostituendola con una "Società Clientelare" (Client Society) nella quale i cittadini sono assistiti continuamente dai funzionari pubblici. Mentre la Svezia sta provando ad uscire dalla trappola welfaristica, i vecchi argomenti favorevoli alla socializzazione dei bambini stanno prendendo piede negli Stati Uniti.

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Nel suo libretto “Bureaucracy”, Ludwig von Mises afferma: il socialismo moderno “cura l’individuo dall’utero alla tomba”, mentre “i bambini e gli adolescenti sono integrati saldamente negli apparati di controllo dello Stato”.

Altrove, contrappone il “capitalismo” e “socialismo”, per concludere:

“non c’è compromesso possibile fra questi due sistemi. Contrariamente a quanto pensa erroneamente il popolo, non c’è via di mezzo, non c’è un terzo sistema possibile come modello di ordine sociale permanente”.

Le mie osservazioni mettono a fuoco la validità della dichiarazione, attraverso il destino delle famiglia e dei bambini nella "terza via" svedese.

In Svezia, troviamo un caso classico di manipolazione burocratica atta a distruggere il rivale principale dello Stato quale centro di lealtà: la famiglia. Osservando questa rivalità, è importante capire che un livello base di “dipendenza” è una costante in tutte le società. In ogni comunità umana, ci sono infanti e bambini, anziani, individui con handicap severi ed altri che sono gravemente ammalati. Costoro non possono prendersi cura delle proprie vite. Senza aiuti, morirebbero. Ogni società deve caricarsi della cura spettante a queste persone.

Nelle società libere, l’istituzione naturale della famiglia (completata e sostenuta dalle comunità locali e dalle organizzazioni volontarie) fornisce la protezione e la cura di cui queste persone hanno bisogno. Effettivamente, è nella famiglia (e solo nella famiglia) che il principio del socialismo funziona: da ognuno secondo le sue abilità, a ciascuno secondo i suoi bisogni.

La crescita imponente del welfare state può essere vista come il trasferimento costante della funzione di “dipendenza” dalla famiglia allo Stato, dalle persone legate da vincoli di sangue, dall’unione matrimoniale o dall’adozione alle persone vincolate dall’impegno pubblico. Il processo è iniziato in Svezia nel secolo scorso, con progetti burocratici di smantellamento dei legami fra i genitori e i loro bambini.

Seguendo lo schema classico, la prima imposizione data 1840, con il passaggio ad una legge che decreta l’obbligo di istruzione scolastica: mentre veniva giustificata come “misura per migliorare la conoscenza ed il benessere generale”, la socializzazione dei bambini costituì la profonda forza motrice, basata sull’assunto per cui i funzionari di Stato (burocrati svedesi) conoscono le necessità e i bisogni dei bimbi meglio dei genitori stessi, i quali non erano ritenuti in grado di proteggere i loro figli dallo sfruttamento.

Il passo seguente, nel 1912, fu la legislazione mirata a vietare il lavoro dei bambini nelle fabbriche e, in una certa misura, sui poderi. Ancora, il presupposto implicito era costituito dalla conoscenza migliore, da parte dei funzionari dell’assistenza sociale, delle necessità dei bambini.

Il passo finale arrivò quasi contemporaneamente: il governo svedese introdusse un programma pensionistico e di assistenza alla vecchiaia che diventò, rapidamente, universale. La motivazione di fondo, qui, consisteva nella volontà di socializzare un’altra funzione di dipendenza: la dipendenza degli anziani e dei deboli dagli adulti. Da sempre, la cura degli anziani riguardava la famiglia. Da quel momento in poi, divenne preoccupazione dello Stato. Prendendo tutte queste riforme assieme, l’effetto netto, evidentemente, è la socializzazione del valore economico dei bambini. L’economia naturale della famiglia ed il valore apportato dai bambini (collaborando all’impresa familiare e fungendo da "assicurazione" per l’anziano) venne estirpata.

I genitori subirono una crescita dei costi per l'educazione e il sostentamento dei figli ma il beneficio economico che, eventualmente, avrebbero rappresentato, fu forzosamente destinato alla “società”, cioè allo Stato.

Il prevedibile risultato di questo cambiamento (come un economista della “Gary Becker School” direbbe) comporterebbe una diminuzione della domanda di bambini: questo è avvenuto in Svezia. Cominciando dalla fine del 1800, la fertilità svedese è entrata in caduta libera per arrivare, al 1935, all’indice di natalità più basso del mondo, sotto il livello dello “sviluppo zero”, in cui una generazione riesce appena a sostituirsi. Per la teoria standard della transizione demografica, questo calo costituiva una conseguenza necessaria ed inevitabile della industrializzazione moderna: l’economia capitalista interromperebbe i rapporti tradizionali familiari. Mentre è vero che la struttura tradizionale della famiglia affronta un nuovo genere di sforzo nella società industriale, recenti ricerche suggeriscono che la più grande sfida alla famiglia, di fatto, è derivata dallo sviluppo dello Stato.

Guardando all’evidenza empirica plurinazionale, il demografo Ryder Norman dell’università di Princeton, addebita il declino della fertilità alla scolarizzazione di massa.

“L’educazione delle giovani generazioni è un’ influenza sovversiva” afferma.

“Le organizzazioni politiche, come le organizzazioni economiche, richiedono devozione e tentano di neutralizzare il particolarismo della famiglia. C’è una lotta fra la famiglia e lo Stato per le menti dei giovani”: l’obbligo scolastico imposto dallo Stato è “lo strumento principale per la formazione della cittadinanza, un appello diretto ai bambini sopra le teste dei loro genitori”.

Confermando la validità universale dell’esempio svedese, Ryder sostiene che,  mentre l’educazione obbligatoria  accresce i "costi" di educazione e mantenimento della prole stessa, i divieti al lavoro riducono ulteriormente il valore economico dei piccoli. Inoltre, un sistema di previdenza sociale taglia i legami naturali fra le generazioni, lasciando lo Stato come luogo di lealtà assoluta.

Mentre il sistema nazionale familiare può riorganizzarsi, per un certo tempo, intorno all’unità del nucleo “marito-moglie” per la riproduzione, persino l’indipendenza di base tende a dissolversi.

Il risultato finale dell’intervento dello Stato, afferma Ryder, è una progressiva diminuzione della fertilità, con individui destinati a restare soli, in un rapporto di dipendenza con lo Stato.

Le contraddizioni inerenti a questo metodo di organizzazione sociale sono scoppiate in Svezia all’inizio degli anni '30. Con il tasso di natalità che cadde sotto il livello dello sviluppo zero, i conservatori svedesi iniziarono una frenetica contromossa alla “minaccia di spopolamento”, con successiva scomparsa dei bambini svedesi. Per queste voci, il problema era costituito dalla dislocazione spirituale o dal declino del cristianesimo, dall’aumento del materialismo o dall’egoismo personale. Nessuno focalizzò il problema adeguatamente, nemmeno nello spettro politico destrorso, addebitandolo alla legislazione educativa e sociale dei novant’anni scorsi. Avendo la “crisi della popolazione” raggiunto il livello di guardia in Svezia, l’occasione era matura per mettere in atto demagogia e sfruttamenti.

[...]

In questa situazione, sguazzarono due giovani scienziati sociali svedesi, Gunnar Myrdal e sua moglie, Alva Myrdal. Prima di entrare nel merito del loro uso e abuso della questione, permettetemi di dire qualcosa a proposito del loro background e delle influenze che esercitarono sul loro lavoro.

Il paternalismo burocratico ha una lunga storia in Svezia, ancorato nell’apparato dirigista costruito dai Re Vasa agli inizi del sedicesimo secolo e promosso attraverso la distruzione dell’autonomia regionale quale risposta alle rivolta capitanata da Nils Dacke degli anni ’40 del 1500. Eppure i Myrdals rappresentarono qualcosa di nuovo, molto “moderno”. Erano scienziati sociali – intellettuali accademici – intenti a sostenere un nuovo tipo di attivismo statale. Come spiegò Alva stessa: “La politica è [ora]… stata portata sotto il controllo della logica e della conoscenza tecnica: è diventata, sostanzialmente, ingegneria sociale costruttivista”.

Secondariamente, sebbene la ripetizione del mantra svedese (il “modello svedese”) ammorbi l’America, è importante notare quanto del nuovo Welfare State svedese poggiò sulla sperimentazione americana. Entrambi i Myrdals spesero gli anni accademici 1929 e 1930, i mesi calanti della “Era Progressista”, viaggiando negli Stati Uniti, attraverso sponsorizzazioni sostenute dalla Laura Spelman Rockfeller Foundation. Durante questo periodo, Alva Myrdal cadde sotto l’influenza della “Scuola sociologica di Chicago”. William Ogburn, in particolare, le trasmise la visione dello Stato e della scuola quali fenomeni destinati alla crescita a scapito della famiglia; la famiglia si sarebbe trovata di fronte ad una “perdita di funzioni”, essendosi tirata fuori dalla storica presenza quale faro sociale.

Alva passò, altresì, diverso tempo al Child Development Institute of Columbia University e visitò istituti di accoglienza prescolastica sperimentali della Rockefeller Foundation, esempi di “genitorialità sociale” che la impressionarono fortemente.

Per parte sua, i lavori di Gunnar Myrdal alla Columbia e all’Università di Chicago lo resero consapevole della tremenda potenzialità politica insita nel dibattito svedese sullo “spopolamento”.

In un importante articolo del 1932, “Social Policy’s Dilemma” (Il Dilemma della Politica Sociale, NdT), per il giornale d’avanguardia svedese, Spektrum, Gunnar Myrdal sottolineò l’importanza dello strumento politico: tracciò il compromesso in Europa, prima del 1914, da un “socialismo a sfondo liberale” a un “liberalismo a sfondo socialista”; sotto questo regime, sostenne Gunnar, il liberalismo del diciannovesimo secolo abbandonò il pessimismo Malthusiano e il “dogmatismo” di libero mercato, abbracciando la necessità di riforme atte a proteggere i lavoratori; mentre i socialisti cedettero sugli scopi della rivoluzioni e sulla necessità di massiccia redistribuzione della proprietà privata, esprimendo soddisfazione nella gradualità di aiuti verso la classe lavoratrice.

La Guerra Mondiale, tuttavia, distrusse questo compromesso. Myrdal dichiarò il liberalismo classico “morto” e i suoi partigiani dispersi. Sostenne la necessità di re-radicalizzazione dei movimenti operai e cercò di sviluppare un nuovo tipo di politica sociale. Sotto il vecchio compromesso, secondo Myrdal, le politiche erano orientate dai sintomi, attraverso gli aiuti ai poveri o agli ammalati; la nuova politica sociale doveva prevenire tutto questo. Gli scienziati sociali, utilizzando le moderne tecniche di ricerca, avevano il potere di usare lo Stato per prevenire l’emergere di patologie sociale. Questa politica preventiva, quando basata su premesse antropocentriche valoriali e sulla razionalità scientifica, avrebbero condotto al “matrimonio naturale” della tecnica corretta con la soluzione politica radicale. Myrdal si riferì alla crisi svedese quale opportunità di analisi sociologica razionale al fine di produrre idee effettive e radicali per imprimere, attraverso lo Stato, il cambiamento.

I Myrdals concretizzarono questo programma nel loro best seller del 1934, Crisis in the population question, un volume brillantemente argomentato che, sostanzialmente, trasformò la Svezia. Mentre i conservatori svedesi continuavano ad agitarsi sulle questioni sessuali, i Myrdals puntarono direttamente alle contraddizioni create da un incompleto welfare state. Le azioni pubbliche precedenti, quali l’oblio scolastico, il divieto lavorativo infantile e le pensioni di Stato, ammisero i coniugi, strapparono via il valore dei bambini alle famiglie. Ma i costi rimasero a casa. Di conseguenza, le persone che contribuivano alla sopravvivenza nazionale attraverso la filiazione, furono spinte nella povertà, in abitazioni scadenti, costretta a nutrizione di bassa qualità e limitate opportunità ricreative. Una scelta volontaria tra la povertà con figli o uno standard di vita migliore senza di essi: questo era il dilemma. Giovani adulti furono forzati a supportare i pensionati e i bisognosi attraverso il sistema welfaristico statale e, altresì, i bambini stessi. Sotto questo carico pesantissimo, scelsero di ridurre il numero di neonati; questo era l’unico fattore che potevano influenzare. Il risultato, per la Svezia, fu la de popolazione e lo spettro dell’estinzione nazionale.

Secondo i Myrdals, c’erano solo due alternative. La prima – lo smantellamento dell’istruzione statale, delle leggi sul lavoro e delle pensioni di vecchiaia al fine di restaurare l’autonomia familiare – non “valeva la pena” fosse discussa. L’altra, l’unica alternativa possibile, era il completamento del Welfare State e la rimozione dei disincentivi alla filiazione attraverso la socializzazione dei costi diretti nella nascita e nel mantenimento. Il vero argomento suonava così: al fine di risolvere i problemi causati, in larga parte, dagli interventi statali precedenti, lo Stato deve ora intervenire con maggiore vigore completando l’opera.

Questo comportava  l’adesione a un nuovo tipo di welfarismo:

“riguarda una politica sociale preventiva, guidata strettamente dallo scopo di aumentare la qualità del materiale umano e, allo stesso tempo, portare a compimento politiche di redistribuzione radicale socializzando i costi di mantenimento e allevamento della prole”.

La burocrazia statale non aveva mai goduto di tale mandato. Dall’etimologia stessa della parola, una politica “preventiva”  riguarda l’aiuto, lo scrutinio e il controllo delle famiglie. Non possiamo sapere con certezza dove il problema si verificherà, quindi, misure universali di burocratismo devono essere implementate al fine di rendere la prevenzione realtà.

Sottolineando questa necessità, i Myrdals conclusero:

“la questione demografica , quindi, viene trasformata nel più forte argomento per una pesante e radicale riforma socialista della società”.

L’alternativa, a detta loro, era l’estinzione nazionale.

Il loro programma includeva indennità di Stato per il vestiario dei bambini, un piano di assicurazione universale, il diritto all’asilo nido, campi estivi statali per bambini, pasti e colazioni scolastiche pubbliche, acquisti immobiliari incentivati, bonus per i nuovi nati al fine di coprire i costi di nascita indiretti, prestiti matrimoniali, espansioni della maternità retribuita, servizi ostetrici, pianificazione economica e via dicendo. Il loro obiettivo era, in definitiva, la socializzazione del consumo, fornendo alle famiglie un set di servizi razionalmente determinato, gestito da funzionari pubblici e finanziato attraverso l’imposizione fiscale sul resto della popolazione.

I critici del programma suddetto ricevevano sempre la dura risposta: “la piccola famiglia moderna è… patologica” dicevano i Myrdal.

“I vecchi ideali devono morire con le generazioni che li promuovevano”.

Appelli alla libertà e all’autonomia familiare suscitavano risposte altrettanto pungenti. I Myrdals sostennero che il “falso desiderio individualista” dei genitori per la “libertà” di crescere i propri bambini aveva una malsana origine: “… molti degli sforzi profusi per difendere la ‘libertà individuale’ e la ‘responsabilità per la propria famiglia’, sono basati su una disposizione sadica di estensione di questa ‘libertà’ al diritto incontrollato e illimitato di dominare gli altri”.

Al fine di crescere i bambini idoneamente per la partecipazione in un mondo sociale cooperativo “dobbiamo liberare i bambini da loro stessi” indirizzandoli agli esperti di Stato per la cura e la crescita. L’asilo collettivo di Stato, piuttosto che la patologica famiglia d’origine, era utile al fine di eliminare le classi sociali e costruire una società democratica.

Fra il 1935 e il 1975, l’agenda dei Myrdals guidò, con svariate interruzioni, l’evoluzione del Welfare State svedese. Periodi di attivismo politico e burocratico – dal 1935 al 1938, dal 1944 al 1948 e dal 1965 al 1973 – furono punteggiati dall’ostinata resistenza della popolazione Svedese o da limiti fiscali endogeni che ritardavano l’implementazione compiuta. Eppure, alla fine del processo, la maggior parte dell’agenda Myrdal fu portata a termine.

Quali furono i risultati specifici? Con la famiglia esautorata di tutte le funzioni produttive, assicurative e assistenziali (nonché di consumo) i risultati dovrebbero essere ovvii: il tasso di nuzialità cadde al minimo storico tra le moderne nazioni mentre la percentuale di adulti in solitudine crebbe. Nella centrale Stoccolma, per esempio, due terzi della popolazione viveva in appartamenti per single, alla metà degli anni ’80. Con i costi e benefici degli infanti pienamente socializzati e con i “proventi” naturali economici matrimoniali intenzionalmente eliminati per decreto, la filiazione fu separata dal matrimonio: nel 1990, ben oltre la metà dei lattanti nascevano fuori dal matrimonio.

I bambini, altresì, godevano quali “diritti” di un insieme di vantaggi forniti dallo Stato: cure mediche e odontoiatriche; trasporto pubblico a prezzi contenuti; cibi pubblici; educazione pubblica e addirittura “consiglieri per bambini” disponibili a intervenire nel caso i genitori avessero superato i loro limiti. I bambini non avevano più bisogno della famiglia: ora lo Stato faceva da genitore.

Effettivamente, il sociologo dell’Università di Rutgers, David Poponoe, suggerì che il termine “welfare state” non rendeva più giustizia a questa forma di totale dipendenza dallo Stato. Invece, egli usò l’etichetta “Client Nation” per descrivere una nazione “in cui i cittadini sono, per lo più, clienti di un largo gruppo di funzionari pubblici che curano i loro interessi”.

In Svezia, i più anziani sono “liberi” dalla potenziale dipendenza sui bambini cresciuti; i neonati, i bambini e i teenagers sono “liberi” dalla dipendenza genitoriale; gli adulti sono “liberi” da qualsiasi significativo impegno sia verso i loro genitori sia verso i bambini e le donne e gli uomini sono “liberi” da qualsivoglia reciproca promessa una volta inclusa nel matrimonio. Questa “libertà” è stata conquistata in cambio di una generale, comune dipendenza dallo Stato e la quasi completa burocratizzazione di quella che, una volta, era la vita familiare. Von Mises aveva ragione: non c’è nessuna “via di mezzo”; piuttosto, la Svezia rappresenta una versione completa  e quindi più oppressiva dell’ordine domestico socialista, sorpassando addirittura l’organizzazione sovietica. Ma il moderno Welfare State svedese contiene le sue contraddizioni interne: i problemi stanno ora venendo al pettine.

Per cominciare, la “contraddizione demografica” non è così facilmente superata. Nell’ordine democratico, coloro che controllano il maggior numero di voti ottengono grandi guadagni. Ed anche in Svezia gli anziani votano, i bambini no. Mentre la “politica familiare” Svedese è stata efficace nel distruggere la famiglia quale entità indipendente, non ha avuto successo nell’arrestare il flusso netto di programmi statali e reddito dai giovani verso gli anziani.

Secondariamente, il client state non potrà mai fornire tutta l’assistenza sociale necessaria, perché tutto questo sarebbe troppo costoso. Eppure, allo stesso tempo, le famiglie, nel welfare state, sono penalizzate quando tentano di provvedere da sé ai loro bisogni, perché, così facendo, perdono i vantaggi dell’assistenza pubblica; sono premiate con le cure di Stato solo quando terminano la loro opera sociale. Il funzionario di Stato danese Bent Andersen spiegò il problema così:

“Il welfare state razionale ha una contraddizione interna: se intende compiere le sue funzioni, i cittadini devono astenersi dallo sfruttare pienamente i suoi servizi – cioè, devono comportarsi irrazionalmente, motivati da controlli sociali informali i quali, tuttavia, tendono a scomparire con la crescita del welfare state”.

Questa contraddizione è stata la forza motrice delle recenti ribellioni contro il moderno Client State, una ribellione partita (nella Scandinavia) in Danimarca e Norvegia, attraverso il successo elettorale dei partiti progressisti anti statalisti e si è ora diffusa in Svezia. Proprio lo scorso mese, i socialdemocratici svedesi hanno subito una pesante sconfitta politica, perdendo potere nelle elezioni nazionali a favore di una coalizione di centrodestra, tenuta insieme dalla promessa comune di tagliare il welfare state. Particolarmente sorprendente è stata l’emersione di due nuovi partiti, che hanno ottenuto seggi nel Parlamento Svedese per la prima volta.

Il primo di questi – i Cristiani Democratici – fece del triste stato della famiglia svedese il punto centrale della sua piattaforma. Promuovevano una diminuzione dell’interferenza burocratica nella vita familiare e la fine agli incentivi di Stato che incoraggiano nascite al di fuori del vincolo matrimoniale e scoraggiano la cura genitoriale dei bambini. L’altro nuovo partito, “Nuova Democrazia”, combina temi libertari di pesanti riduzioni di imposte e tasse, benefits di Stato e fine del foreign aid (NdT.: aiuti esteri) con misure diverse per frenare l’immigrazione. Insieme, formano l’ago della bilancia del potere parlamentare. Raramente l’eliminazione del welfarismo è stata effettivamente vincente, in qualsiasi nazione moderna; ma, per la prima volta dagli anni ’30, gli svedesi hanno l’opportunità di recuperare un pizzico di autonomia familiare e libertà personale.

Comunque, sembrerebbe che la “terza via”, il modello svedese, goda di pessima fama, così come il Comunismo, la seconda via, è collassato completamente. Sfortunatamente, il modello vive – e successivamente potrebbe prosperare – qui negli Stati Uniti, dove la logica e gli argomenti dei Myrdals, usati negli anni ’30, sono sul punto di conquistare la nazione.

In un libro del 1991, intitolato “When the Bough Breaks” (quando i rami si spezzano), edito dalla Basic Books (la più influente casa editrice ne conservatrice), l’economista Sylvia Ann Hewlett scrive:

“Nel mondo moderno, non solo i bambini risultano ‘senza valore’ per le loro famiglie, ma comportano esborsi monetari importanti. Stime indicano i costi di crescita e mantenimento da un minimo di 171.000 a un massimo di 265.000 dollari. A fronte di tali spese ‘un bambino fornisce amore, sorrisi e soddisfazione emotiva’ ma nessuna fonte di reddito”.

Continua:

“il che ci porta al dilemma Americano. Noi ci aspettiamo che i genitori spendano somme straordinarie di denaro ed energia nell’educazione dei loro bambini, quando è la società, collettivamente, che raccoglie i frutti di questa opera. I costi sono privati; i benefici sono, sempre più, pubblici… Ad oggi, fidarsi dell’irrazionale incentivo genitoriale all’allevamento della prole è un rischio avventato. È tempo di imparare a dividere i costi e i carichi dell’educazione e della crescita dei nostri bambini. È tempo di prendere responsabilità collettive per le prossime generazioni”.

La Hewlett prosegue nell’impostazione della nuova agenda politica americana, includendo astensioni dal lavoro per maternità/paternità obbligatorie, libero e garantito accesso all’assistenza medica pediatrica, asili e scuole materne di  Stato, “investimenti dell’educazione”, sussidi abitativi sostanziali per le famiglie con bambini e così via.

Vi suona familiare? Dovrebbe: questi erano gli argomenti e l’agenda proposta agli svedesi da Alva e Gunnar Myrdal, nel 1934, seppur tosata della retorica socialista radicale. Tuttavia, questo è un libro che ha condotto il Presidente (ora pensionato) di Proctor and Gamble, Owen Butler, a dichiarare:

“La conclusione è inevitabile. A meno di investire più saggiamente nei nostri bambini oggi, il futuro economico e sociale della nazione è in pericolo”.

Questi sono gli argomenti utilizzati dalla cosiddetta “nuova politica infantile” a Washington.

Allo stesso tempo, “politica sociale preventiva” è diventato il grido di battaglia di altri Americani “per il cambiamento”. Gli argomenti suonano familiari: l’aiuto di Stato nell’infanzia è più efficace dell’aiuto successivo; più aspettiamo e più costoso sarà intervenire; “interventi precoci presentano il problema di tutti gli investimenti per la crescita – i dividendi arrivano dopo”, etc. Tutto suona ragionevole, in un certo senso, ma il risultato finale sarà costituito dalla concretizzazione di un incubo burocratico e dalla virtuale distruzione della famiglia in America.

Nel report di Settembre dello US Advisory Board (Consiglio) sugli abusi infantili, cogliamo il “profumo” dell’ordine americano prossimo. Questo gruppo di consiglieri, designato esclusivamente dalle amministrazioni Bush e Reagan, ha dichiarato l’abuso infantile “emergenza nazionale”, aggiungendo: “nessun altro problema eguaglia la sua forza di esacerbare malattie sociali”. Il senso del report è questo: il governo federale e gli Stati hanno speso troppo tempo nell’investigare sospetti casi di abusi; invece, il governo federale dovrebbe concentrarsi sulla prevenzione. Il Consiglio raccomanda lo sviluppo di un programma federale di “visite familiari” ai nuovi genitori e ai loro figli da parte di competenti funzionari pubblici e degli assistenti sociali, che potrebbero identificare potenziali vittime e carnefici ed aiutarli.

Oltre al “burocrate in ogni casa”, il Consiglio raccomanda una “politica di protezione nazionale”, in cui il governo federale garantisca il diritto di tutti i bambini di vivere in un ambiente sicuro, con appropriati mezzi di enforcement (NdT.: applicazione delle norme).

La Hewlett ha ragione sui sintomi: abbiamo socializzato il valore economico dei bambini, lasciando i costi ai genitori. Gli Stati Uniti nel 1991, così come la Svezia nel 1934, rappresentano una versione incompleta del modello welfarista. Ella ha doppiamente ragione: tutto questo esige un prezzo. Il numero di nuovi nati americani all’interno del matrimonio è stato immobile negli anni ’80, 30% al di sotto della crescita zero. Gli americani, semplicemente, non stanno investendo in più di uno o due  bambini, perché non vale la pena (il tasso di natalità complessivo, è vero, risulta in aumento ma questo è dovuto interamente al grande aumento dei nati fuori dal matrimonio: dai 665.000 del 1980 agli oltre 1.000.000 del 1990; queste nascite sembra siano sussidiate egregiamente dal welfare state).

C’è un’alternativa al modello svedese: la Dr.ssa Hewlett non la menziona; è quella che i coniugi Myrdal liquidarono perché “oltre ogni ragionevolezza” sessant’anni fa. Questa opzione si chiama “società libera”: invece di completare il welfare state estendendo i tentacoli della burocrazia sui nostri bambini, smantelliamo ciò che esiste. L’agenda è semplice, radicale e pragmaticamente anti burocratica:

1. Porre fine alla educazione obbligatoria di Stato, lasciando liberi i genitori (o i tutori legali ) di crescere i bambini;

2. Abolire le leggi sul lavoro minorile: i genitori e i tutori sono i migliori giudici degli interessi e del benessere del bambino, più che qualsiasi combinazione di burocrati di Stato;

3. Smantellare la Sicurezza Sociale, lasciando che la protezione e la sicurezza della vecchiaia vengano fornite, di nuovo, dagli individui e dalle loro famiglie.

Queste azioni restaurerebbero i benefici economici dei bambini, ponendo termine alla contraddizione che giace al centro dell’incompleto welfare state. La maggior parte dei commentatori risponderebbe: “è impossibile! Tali azioni sono inconcepibili nella società moderna industriale”. Data la realtà e la complessità del mondo moderno, direbbero, il caos regnerebbe sovrano se attuassimo tale programma reazionario.

Risponderei consigliando di guardare ai gruppi sparsi in America, i quali, per casualità storica o miracolo politico, ancora abitano una delle “zone di libertà” che sopravvive al regime.

Un esempio interessante e inaspettato è fornito dagli Amish, che hanno respinto i tentativi dello Stato di insinuarsi nelle loro speciali pratiche educative (precisamente, l’istruzione esclusiva a cura di insegnanti Amish e solo fino alla terza media), che fanno uso di lavoro infantile ed evitano la Sicurezza Sociale (così come il welfare di Stato). Non solo gli Amish sono riusciti a sopravvivere nell’ambiente industriale; essi prosperano. Le loro famiglie contano 3 volte il numero dei membri della famiglia americana media. Di fronte alla competizione leale, le loro fattorie profittano “nei tempi buoni e in quelli cattivi”.

Il loro tasso di risparmio è straordinariamente alto. Le pratiche contadine, dal punto di vista della tutela dell’ambiente, sono esemplari, segnate da una rigorosa amministrazione del suolo, evitando fertilizzanti chimici e artificiali. Durante un periodo di grande calo dei contadini americani, le fattorie Amish si sono allargate, dall’originale base nel sud est della Pennsylvania all’Ohio, Indiana, Iowa, Tennessee, Wisconsin e Minnesota.

È vero: pochi americani sceglierebbero di vivere come gli Amish, se potessero essere liberi di farlo. Di nuovo, nessuno può sapere l’aspetto che l’America assumerà, se i cittadini saranno liberati dalla dittatura burocratica sulle loro famiglie. Dittatura che è iniziata, qui, oltre un secolo fa, con la scuola pubblica obbligatoria.

Non ho dubbi, personalmente: in una società libera, le famiglie sarebbero più forti, le nascite copiose e gli uomini e le donne più felici. Per me, è abbastanza.

Articolo di Allan Carlson su Mises.org

Traduzione di Luigi Pirri

L'uguaglianza in Monaldo Leopardi

“Oggi si pretende di costruire il mondo per una eternità e si soffoca ogni residuo e ogni speranza del bene presente sotto il progetto mostruoso del perfezionamento universale”.

Monaldo Leopardi

Nelle mie scandalose letture reazionarie, alla ricerca del politicamente scorretto, sono inciampato, nuovamente, nel “Catechismo rivoluzionario per uso delle scuole inferiori” di Monaldo Leopardi. Padre del ben più famoso e tristemente (in tutti i sensi…) noto Giacomo, fu filosofo e politico “reazionario” (all’interno di questa categoria, solitamente, vengono inseriti tutti coloro che non leggono “La Repubblica"). Trovo questo piccolo saggio sull’uguaglianza illuminante (la metodologia dialogica di confutazione, tra l’altro, ricorda alcuni scritti di Bastiat). Perciò ho deciso di trascriverlo e di proporlo. Se vi piace, diffondete. Grazie.

L’uguaglianza [1]

Discepolo.: è vero che tutti gli uomini sono uguali, come ci assicurano i filosofi liberali?

Maestro.: Prima di rispondervi, voglio farvi io stesso alcune interrogazioni. È vero che tutti gli uomini sono d’una altezza medesima?

D.: Signor no, perché altri sono alti, altri mezzani, altri bassi e questa è la disposizione della natura.

M.: è vero che tutti gli uomini hanno una medesima sanità ed una medesima forza?

D.: Signor no, perché alcuni sono sani, altri infermi, alcuni sono deboli ed altri gagliardi e questo pure è un altro ordinamento della natura.

M.: è vero che tutti gli uomini sieno di una medesima capacità, talento e ingegno?

D.: Signor no, perché alcuni sono ingegnosi, altri dotti, alcuni sono stupidi, altri sono ignoranti e questo pure è un ordinamento della natura.

M.: è vero che tutti gli uomini sieno ugualmente saggi, virtuosi e benemeriti?

D.: Signor no, perché alcuni sono saggi, altri scioperati, altri virtuosi, altri malvagi, alcuni meritano il rispetto e la lode, altri meritano la galera e la forca e questo pure è secondo l’ordine della natura.

M.: Dunque l’uguaglianza è anch’essa una frottola spacciata dalla filosofia moderna e gli uomini non eguali bensì diseguali per ordine e disposizione della natura.

D.: I filosofi non hanno mai detto che gli uomini sieno uguali di statura, di forza, di sanità e di ingegno: e quella che si vuole dalla filosofia è un’uguaglianza di altra sorta.

M.: Se gli uomini sono disuguali in tutto ciò che riguarda il corpo e lo spirito e questo è per disposizione della natura, sarà difficile renderli uguali sotto altri rapporti senza contrastare con gli ordini della natura. Nulladimeno dite un poco, in che cosa potrebbero essere uguali gli uomini, per contentare la filosofia?

D.: Potrebbero essere uguali nelle proprietà e nelle sostanze, sicché al mondo non ci fossero né ricchi né poveri e sopra la terra ognuno avesse la sua giusta porzione di beni.

M.: Signor no, che questo non può essere, e dove volesse tentarsi si andrebbe contro la disposizione della natura. Imperciocché supposto ancora che per un momento si potesse fare uno scomparto uguale di beni assegnandone a ciascheduno la sua parte, ben presto la porzione dell’uomo accorto si vedrebbe conservata e migliorata e quella dello spensierato si vedrebbe decaduta e dilapidata; l’uomo robusto e sano guadagnerebbe con le sue fatiche e accrescerebbe le proprie sostanze e l’uomo infermo e debole dovrebbe vendere le sue per non morire di fame; il figliuolo unigenito erediterebbe tutta la sostanza del padre, e il padre di dieci figliuoli dovrebbe dividere la sostanza propria in dieci parti: così in capo a pochi giorni l’uguaglianza dello scomparto sarebbe guastata e si tornerebbe alla primiera disuguaglianza. Volendosi dunque conservare l’uguaglianza, bisognerebbe ogni sera tornare da capo allo scomparto, rubare il suo a chi ha per darlo a chi non ha,  favorire i dissipatori e gli oziosi discoraggiando gli operosi e frugali e rovesciare da capo a fondo tutte le ragioni della giustizia e tutti gli ordini della società. Non potendosi far questo, è d’uopo lasciare al mondo la disuguaglianza dei beni: e poiché la disuguaglianza dei beni procede dalla disuguaglianza delle forze e degli ingegni la quale è ordinata dalla natura, è d’uopo confessare che anche la disuguaglianza dei beni procede dal comando e dall'ordinamento della natura.

D.: Dite bene, e se vogliamo confessare la verità, pare che la disuguaglianza dei beni si accomodi a meraviglia ancora con la filosofia, giacché i filosofi liberali non si contentano della parte loro e fanno quanto possono per pigliarsi ancora quella degli altri. Sarà dunque che gli uomini debbano essere uguali nel grado e nella condizione?

M.: Signor no, che neppur questo è vero e la disuguaglianza delle condizioni e dei gradi è anch'essa secondo l’ordine della natura. Imperciocché primieramente, se nell’ordine sociale è necessario che vi sieno principi e magistrati per comandare e ministri superiori e inferiori per aiutarli nella loro gestione e per eseguire i loro comandi, questi magistrati e questi ministri costituiranno necessariamente gradi e condizioni diverse nelle società e non potrà farsi che la condizione del giudice sia come quella dello sbirro e la condizione del vescovo sia uguale a quella del campanaro. Secondariamente, se è per ordine della natura che vi sia fra gli uomini la disuguaglianza delle ricchezze e quindi la disuguaglianza dello splendore e del fasto, dell’educazione e della coltura, è naturale che debba esservi ancora la disuguaglianza della condizione e dei gradi, e non potrà farsi che la condizione di un gran signore sia come quella del fabbro, e la condizione di un avvocato e di un medico sia come quella di un beccamorti. Per ultimo, se è per dettato della natura che vi siano principi e magistrati, ricchi e pezzenti, ignoranti e dottori, sarà ancora naturale che la stima, il rispetto e gli omaggi del popolo distinguano una classe dall'altra; e non potrà farsi che il comune degli uomini ravvisi in un medesimo grado e in una condizione medesima il sapiente che lo ammaestra dalla cattedra e il montanaro che vende cald’arroste, il grande che passeggia in carrozza e il facchino che spazza la strada. E poiché la disuguaglianza dei gradi e delle condizioni procede da quelle disuguaglianze originali che vennero stabilite fra gli uomini dalla natura, è d’uopo riconoscere che anche la disuguaglianza nella condizione e nei gradi è dettata e comandata dalla natura.

D.: Dite bene, e bisogna accordare che la disuguaglianza delle condizioni e dei gradi è secondo l’ordine della natura. Almeno però gli uomini dovranno essere uguali in faccia alla legge?

M.: Questa è una proposizione confusa della quale sogliono servirsi i filosofi liberali e prima d’approvarla è d’uopo dichiararla bene, acciocché non se ne tirino conseguenze false e spropositate. La legge, per essere utile e giusta, deve essere adattata alle circostanze, e siccome sono varie e disuguali le circostanze e le condizioni degli uomini, così la legge non potrebbe essere né utile né giusta se non fosse proporzionata alle disuguaglianze degli uomini. Quella legge la quale senza riguardo alla ricchezza e alla povertà, alla debolezza e alla gagliardìa imponesse a tutti gli uomini uguaglianza di lavoro e di tributo, sarebbe una legge ingiusta, perché il dovizioso e il mendico, l’infermo e il robusto non possono considerarsi uguali in faccia alla legge. Così quella legge la quale punisse ugualmente il gettito di un pugno di fango contro un facchino e il gettito di un pugno di fango contro un gran signore, sarebbe ingiusta, perché il facchino da quel pugno riceve un oltraggio leggiero, laddove il grande ne riceve un’onta gravissima; e le convenienze di un facchino e di un gran signore non possono considerarsi uguali in faccia alla legge. Qualora si considerassero singolarmente tutti gli ordini e i rapporti sociali, si troverebbero in essi moltissime disuguaglianze consimili raccomandate dalla ragione e dalla natura: perloché se i filosofi moderni, dicendo che tutti gli uomini devono essere uguali in faccia alla legge, intendono sostenere che la legge deve essere cieca come una talpa e dura come un pilastro, senza adattarsi e proporzionarsi alle circostanze e alle disuguaglianze degli uomini; l’assertiva dei filosofi è una menzogna e non è vero che gli uomini sieno uguali in faccia alla legge. Se poi si intende che a tutti gli uomini si debba secondo la legge amministrare ugualmente e imparzialmente la giustizia, questo è verissimo e non lo contrasta nessuno.

D.: Dunque almeno tutti gli uomini dovranno essere uguali in faccia alla giustizia?

M.: Sì, come vi ho detto, questo è verissimo: ma tale uguaglianza si gode da tutti gli uomini in tutto il mondo civilizzato e non c'era bisogno che si sfiatassero a predicarla i filosofi liberali. Presso tutte le nazioni civilizzate la proprietà del povero è sacra come quella del ricco, la sicurezza del debole è garantita come quella del forte e la vita dell’umile è difesa come quella del grande; e se talvolta si vedono parzialità odiose ed ingiuste, queste sono il peccato dell’uomo e non il difetto delle istituzioni e delle leggi.

D.: Mi pare che diciate bene e che, per disposizione della natura, gli uomini debbono essere disuguali in tutto, godendo solamente uguaglianza in faccia alla giustizia, la quale uguaglianza, poco più poco meno, si trova nell'ordinamento di tutti gli stati. Ma se con un poco di raziocinio si disconosce tanto facilmente che l’uguaglianza è un delirio, come mai i filosofi liberali si ostinano a predicare e inculcare l’uguaglianza generale degli uomini?

M.: I filosofi liberali, almeno quelli di oggidì, conoscono benissimo che l’uguaglianza è una chimera, ma se ne servono per adulare e suscitare le passioni del popolo. Il volgo conosce per una parte, che tutti gli uomini devono essere uguali in faccia alla giustizia, e poiché qualche volta soggiace o crede di soggiacere all'aggravio della prepotenza e della parzialità, mette facilmente a carico delle istituzioni e delle leggi il difetto e la prevaricazione dei magistrati: e, d’altra parte, trovandosi nella bassezza e nella povertà, non si cura di considerare che l’umiltà di certe classi è necessaria alla composizione naturale e sociale del mondo, come le pietre seppellite nella profondità delle fondamenta sono necessarie alla elevazione dell’edifizio e si abbandona facilmente ad invidiare le classi sublimi. I filosofi, dunque, predicando l’uguaglianza e lusingando gli affetti del volgo, lo spingono all'odio contro i grandi e contro i governi, e lo riducono a mettere sottosopra il mondo, quantunque sappiano che dopo la rivoluzione il volgo resterà più povero e più disuguale di prima. Ed ecco la buona fede dei filosofi liberali.

[1] M. Leopardi, “Catechismo filosofico per uso delle scuole inferiori”, pp. 13 - 17, Stamperia Reale, Napoli, 1857.

Luigi